Szpilka: Cierpienie nie jest najważniejszym elementem życia osób trans [rozmowa]

Paulina Januszewska: Kinga Dunin cytuje w recenzji twojej książki słynne stwierdzenie Simone de Beauvoir „nikt nie rodzi się kobietą” i uzupełnia o pytanie: czy ktoś rodzi się transkobietą? Co byś jej odpowiedziała?

J. Szpilka: Skoro nikt nie rodzi się kobietą, to nikt też nie rodzi się transkobietą. Każda forma upłciowienia jest nabyta, w obu przypadkach musi dokonać się proces pewnego konstruowania czy stawania się płcią. Mnie ciekawi to, jaką formę on przybiera w zależności od kontekstów i sytuacji.

Gdy tym kontekstem są oczekiwania społeczne, przywiązane do umownie binarnej cispłciowości, może się okazać, iż nikt nie jest w stanie im sprostać. Czy dlatego piszesz o dysforii jako czymś, co może łączyć cis- i transkobiety?

Dużą częścią mojej pracy jest podkreślanie, iż doświadczenia osób trans i cis potrafią mieć ze sobą wiele wspólnego, jeżeli nauczymy się dostrzegać tę wspólnotowość, a nie skupimy się różnicach. jeżeli wybieramy różnice, uczestniczymy w wytwarzaniu problematycznych wyobrażeń o tym, kim są osoby trans lub osoby cis oraz jaka zachodzi między nimi relacja.

To dla mnie istotne o tyle, iż dysforię płciową, czyli doznawanie pęknięcia pomiędzy tym, jak pragniemy naszej płci, a tym, jak jej doświadczamy, rozumiemy jako część procesu upłciowienia. Oczywiście cisosoby, w tym kobiety, mają więcej narzędzi ułatwiających radzenie sobie z tym doświadczeniem i przetwarzaniem go niż osoby transpłciowe.

Dlaczego? I jakie to narzędzia?

Ciskobiety czy cismężczyźni dysponują ugruntowanymi w kulturze narracjami dotyczącymi dojrzewania i innych wyzwań ciała. Jednocześnie niemal każda osoba z doświadczeniem kobiecości wie, iż te mechanizmy nie wystarczają do poradzenia sobie z bolesnymi normami płciowymi. Zresztą nie chodzi tylko o normy, ale także o fakt, iż ciało często nie jest takie, jakie chciałybyśmy, żeby było.

Dysforia osób trans jest analogicznym zjawiskiem, tyle tylko, iż ten kontekst wyrywa nas poza standardowe mechanizmy radzenia sobie z tym doświadczeniem i czyni je niekoniecznie bardziej dramatycznym czy mocniejszym, ale – niczym kontrast w próbach badawczych – bardziej widocznym, wyrazistym.

Zastanawiasz się na łamach książki, jak te różne doświadczenia pomieścić w obrębie feminizmu, a adekwatnie różnych feminizmów. Zaczynasz jednak od tego, który nazywasz okrutnym. Czym jest i jakie ma znaczenie w twojej opowieści?

O okrutnym feminizmie mówię poprzez odniesienie do słynnej koncepcji okrutnego optymizmu Lauren Berlant – zmarłej niedawno amerykańskiej literaturoznawczyni i teoretyczki. W uproszczeniu okrutny optymizm zakłada, iż istnieją pewne formy przywiązania do wizji lepszej przyszłości czy lepszego życia, które same w sobie stoją na przeszkodzie jej faktycznej realizacji.

Modelowym przykładem okrutnego optymizmu jest przywiązanie do bycia kowalem własnego losu w systemie kapitalistycznym, czyli przekonanie, iż jeżeli tylko będziemy się bardziej starać, to na pewno nasze życie się poprawi. Im bardziej jednak jesteśmy przywiązani do tej koncepcji, tym bardziej ona nas rani, bo stanowi barierę w osiągnięciu poprawy.

Analogicznie opowiadam o okrutnym feminizmie jako określonej relacji do przedmiotu pożądania, którym może być „życie feministycznym życiem”, nawiązując do tytułu książki Sary Ahmed, którą w polskim tłumaczeniu niedługo wyda Krytyka Polityczna. Chodzi o przywiązanie do rozmaitych wyobrażeń na temat feminizmu czy jego rozumienia, które uniemożliwiają nam odczuwanie, iż feminizm to coś dla nas.

I ty także to czułaś.

W kontekście mojego doświadczenia myślę o okrutnym feminizmie jako przekonaniu, iż skoro według tego, co kiedyś o sobie myślałam i jak przypisano mi to przy urodzeniu, „jestem” mężczyzną, automatycznie muszę być przedmiotem wszystkich krytyk feministycznych. To działa jak wciąż zacieśniająca się pętla. Im bardziej czegoś chcemy, tym bardziej przeżywamy niemożliwość, która jest produktem – zabrzmi to akademicko – struktury samego pożądania.

Spróbujmy to przełożyć na język mniej akademicki.

Jest to po prostu sytuacja, w której nie traktujemy feminizmu jako zestawu teorii krytycznych, pozwalających krytykować przemoc wobec kobiet i zmuszanie ich do podporządkowywania się, tylko jak włosiennicę, noszoną ku pamięci, iż z feministycznego punktu widzenia jesteśmy złymi osobami, bo nie spełniamy wszystkich feministycznych oczekiwań, czymkolwiek by one nie były.

To jest indywidualne czy zbiorowe poczucie? Ile jest go w polskim feminizmie?

Możemy podchodzić do tego na różne sposoby. Gdy mówię o takich strukturach odczuwania, one nigdy nie są czymś wyłącznie indywidualnym. Zanim przejdę jednak do polskiego kontekstu, podam jaskrawy przykład okrutnego feminizmu na Zachodzie, przywołując słynny moment w dziejach transkobiecości, kiedy to teoretyczka feminizmu intersekcjonalnego bell hooks ostro skrytykowała Laverne Cox za to, iż ta druga jest taka – przepraszam za słowo – „wypindrzona”, a to przecież antyfeministyczne.

Dlaczego?

Bo feminizm powinien odrzucać maskulinistyczne czy patriarchalne standardy urody i narzucaną kobietom przez męskie oko nadmierną troskę o ciało. W tym sensie mówię tu o okrucieństwie jako utracie ze swojego pola widzenia sposobu, w który te wszystkie problematyczne wymiary kobiecości mogą być również niesłychanie istotną przestrzenią pragnienia i realizacji dla wielu osób zarówno cis, jak i trans. Zaskakująco wiele kobiet mimo wszystko pragnie kobiecości. Warto o tym pamiętać.

Feminizm jako teoria wychodzi w dużej mierze od krytyki kobiecości, bardzo słusznie zwracając uwagę na to, iż często spełnia ona funkcję narzędzia kontroli. Jednak żaden feminizm, który nie jest w stanie poradzić sobie z kwestią pragnienia, pożądania, nie potrafi odpowiedzieć na problemy, wobec których stajemy. Nie możemy bowiem wyjść z rzeczywistości, którą już teraz zamieszkujemy. Nasze pragnienia, potrzeby, tęsknoty są zbudowane z problematycznych materiałów, które mamy dostępne tu i teraz. Pytanie brzmi, co z tym należy zrobić.

Czy polski feminizm jakkolwiek na to odpowiada?

Niekoniecznie, choć uważam, iż jego głównym problemem jest brak feminizmu materialistycznego, wywodzącego się z tradycji feminizmu socjalistycznego. Polski feminizm od dawna skupia się na kwestii praw i reprezentacji, walki ze stereotypami płciowymi itd., a w mniejszym stopniu tym, co już wcześniej poruszano na Zachodzie, jak na przykład wynagradzanie pracy domowej i reprodukcyjnej. Nie stało się w Polsce jasnym czy wiodącym przekonaniem, iż feminizm może być pewną krytyką nierówności społecznych i tego, w jaki sposób upłciowiony podział pracy je generuje.

Słuchaj podcastu autorki tekstu:

Spreaker
Apple Podcasts

Być może pewną formą okrucieństwa tutaj, jeżeli już miałabym się go doszukiwać, jest właśnie to, iż cały czas pragniemy feminizmu w dość abstrakcyjnych aspektach, jak dobra reprezentacja czy kwestie prawne. Tym samym tracimy z pola widzenia to, w jaki sposób materialnie konstytuuje się doświadczenie płciowości i jak możemy o nie walczyć na troszkę niższym szczeblu.

Zatrzymam się jednak na pragnieniu – na ile mamy tu jakąś sprawczość, a na ile to kwestia umeblowana przez rzeczywistość choćby wtedy, gdy dotyczy uprzywilejowanych osób z określonym kapitałem kulturowym, czytających teorie feministyczne, jak ty czy ja? Czy możemy je realizować podmiotowo, a jednocześnie w zgodzie ze sobą i swoimi poglądami, tożsamością? Czy pożądanie kobiecości – jak zastanawia się Amia Srinivasan w Prawie do seksu w kontekście pożądania seksualnego – „może przebić się przez to, co wybrała dla nas polityka, i zadecydować za siebie samo”?

Najbliższa jest mi koncepcja myślenia o płci nie w kontekście tożsamości, tylko właśnie pragnienia, i pytania nie o to, kim jesteś, tylko kim chcesz być. To pytanie jest wieloznaczne. Pozwala zastanowić się, dlaczego przez cały czas chcesz być kobietą, dlaczego ja chcę być kobietą.

Mogę tutaj szukać rozmaitych odpowiedzi, mniej lub bardziej psychologizujących. Wiele z nich odnosi się jednak do konstatacji, iż skoro nie stwarzamy własnej historii tak, jak chcemy, tylko z tego, co jest nam dane, nie stwarzamy też swojej płci, pragnienia, pożądania dobrowolnie, ale z otrzymywanych materiałów. Kobiecość, męskość i każda inna forma upłciowienia jest dziedzictwem, w którym uczestniczymy, jednak nie bezkrytycznie. To nie jest tak, iż otrzymujemy je i musimy być mu podporządkowane. Mamy możliwość kontestowania go, ale ono nie jest nigdy do końca nasze.

W pewnym sensie ta świadomość pomaga poradzić sobie z poczuciem, iż pragnienia są – na przykład – niewystarczająco feministyczne, czy nie dość progresywne, bo nie ponosimy wyłącznie samodzielnej odpowiedzialności za to, czego chcemy. Uczestniczymy w pewnej historii, która to kształtuje.

To dotyczy wielu kontekstów, o które feminizm latami toczył boje, jak pornografia, praca seksualna czy BDSM.

Problematyczne formy seksualności, którymi zajmuję się naukowo i o które skądinąd przez cały czas realizowane są spory w obrębie myśli feministycznej, stawiają nas przed dylematem, co zrobić z tym, co nas – mówiąc brutalnie – podnieca i jest naznaczone kwestiami przemocy, nierówności czy bólu. Uznałyśmy, iż są dla nas trudne, i co dalej?

Odpowiedź zakładająca, iż mamy to odrzucić, wepchnąć pod dywan i udawać, iż pożądania nie ma, jest w oczywisty sposób niewystarczająca. Pragnienie nie daje się do końca podporządkować naszej woli. Możemy natomiast się zastanawiać, w jaki sposób etycznie do niego podchodzić, nie dając się zwieść z jednej strony wyobrażeniu, iż to, czego chcemy, znajduje się zupełnie poza przestrzenią polityczności, więc nie mamy co z nim zrobić, a z drugiej – poczuciu, iż nasza polityka jest równa naszemu pragnieniu.

Ten wątek bardzo często pojawia się także w kanonicznych feministycznych krytykach konsumpcji pornografii, które przyjmują, iż konsument jest pod wieloma względami pasywny, a więc wchodzi w jedną określoną rolę i nie potrafi krytycznie podejść do tego, co widzi. Przyjmuje za dobrą monetę wszystko, co zostało mu przedstawione, i reaguje na pornografię zgodnie z zaprojektowanymi patriarchalnymi oczekiwaniami.

Skoro kraje, w których wydarzyła się rewolucja seksualna, mają trudności w rozmowie o problematycznym pożądaniu, to jak miałoby się to odbyć w Polsce?

Wydaje mi się, iż ona wbrew pozorom się odbywa, ale nie w głównym nurcie. Zanim zajęłam się transpłciowością, długo badałam osoby praktykujące BDSM w Polsce. Podnoszone wyżej problemy pojawiały się w moich rozmowach z kobietami, które preferują uległość w kontekście BSDM i próbują to połączyć, na przykład ze swoimi politycznymi przekonaniami, zaangażowaniem w feministyczny aktywizm lub poczuciem bycia silnymi poza alkową.

Nie sądzę więc, iż nieprzebyta rewolucja seksualna ma tu aż takie znaczenie, zresztą jestem nieco sceptycznie nastawiona do takiego podejścia. Historycznie większe znaczenie poza wspomnianym już nieobecnym materializmem ma raczej fakt, iż polski feminizm nigdy nie zajmował się analizą kobiecego pragnienia, bo – jeżeli wierzyć temu, co mówiła prof. Ewa Majewska – pierwsze pokolenie polskich feministek w 1989 roku dosyć świadomie uznało zachodnie problemy skupione wokół kategorii wojen o seks za nie aż tak istotne w porównaniu do kwestii praw reprodukcyjnych.

W konsekwencji nie miałyśmy porządnej debaty o pragnieniu, pożądaniu, o wszystkim tym, co jest w tym problematyczne, ale też piękne. W Polsce ona toczy się raczej w publikacjach, stojących na półkach feministycznych lub queerowych sex-shopów albo podczas wydarzeń organizowanych przez instytucje zajmujące się pozytywną seksualnością.

No tak, bo mamy ważniejsze sprawy do załatwienia.

Wobec wszystkich bez wątpienia dramatycznych problemów, na które nakłada się kryzys polityczny, sprawy seksualności są drugorzędne. W rezultacie nie mamy żadnej ramy pojęciowej pozwalającej zmierzyć się z nieoczywistymi zagadnieniami, ale łatwo importujemy łatwe do podważenia podejścia, jak choćby krytykowana przez Amię Srinivasan w Prawie do seksu naiwna sekspozytywność lub rodzaj dogmatycznego i trochę trącącego naftaliną, ale praktykowanego przez parę osób w środowisku feministycznym w Polsce antypornograficznego feminizmu późnych lat 70. Taki stan rzeczy nie pozostawia miejsca na subtelności, niuanse, a więc i pogłębioną debatę.

To samo dzieje się w kwestii transpłciowości, która – jak twierdzisz – rzadko występuje w kategoriach innych niż tragiczno-dramatyczne. W swojej książce stawiasz więc na afirmację. Wierzysz, iż to krok ku zmianie narracji?

Trudno mi odpowiedzieć, bo sama doświadczałam afirmacji we własnym środowisku. Jednak bardzo ważne jest dla mnie pokazanie czytelniczkom, iż osoby trans – wbrew powszechnej narracji – nie są samotnymi łowcami, istniejącymi w oderwaniu od społeczeństwa, skrajnie wyalienowanymi jednostkami, które cierpią po cichu. Osoby trans, jak zresztą każda mniejszość, doskonale rozumieją, iż muszą opanować sztukę organizacji, odnajdywania siebie nawzajem. Internet bardzo to ułatwia, ale i przed jego erą to się działo.

Dlatego przestrzenie afirmacji zawsze były dla mnie przestrzeniami, w których spędzałam czas z innymi osobami trans. Nie chcę siebie postrzegać jako osoby, która osiąga na przykład wielkie polityczne cele. Bardziej miałam po prostu nadzieję na opowiedzenie głośniej niż dotychczas o swoim doświadczeniu wśród ludzi, którzy bardzo mi pomogli i którzy są w stanie dostarczyć afirmacji niemożliwej do wytworzenia przez środowiska pozatransowe, sojusznicze, bo te skupiają się na odpowiadaniu wyłącznie na nasze cierpienie. A przecież cierpienie nie zawsze jest najważniejszym elementem naszego życia.

I tu dość nieoczywistą społecznością transkobiet okazuje się świat nerdowski – postrzegany jako bardzo chłopięcy i mizoginistyczny. Jak to możliwe?

Nie jest tajemnicą, iż kultura nerdowska od dawna ma problemy z seksizmem i mizoginią. Nie podważam tego w książce, ale pokazuję paradoks, iż pomimo to stanowi przestrzeń rozkwitania pewnych określonych form transkobiecości, z uwagi choćby na oddanie dużego pola fantazjom.

Opisuję środowisko, w którym sama dorastałam, które jednak zawsze istniało na pograniczu głównonurtowej kultury nerdowskiej i miało z nią dość skomplikowaną relację. To zjawisko powoli znajdujące coraz więcej opisów w literaturze, w tym literaturze transowej. Sama odnoszę się do książki Bang Bang Bodhisattva autorstwa Aubrey Wood, która podejmuje te kwestie, ale podobne tropy będzie można znaleźć w nadchodzącej publikacji A/S/L Jeanne Thornton.

Społeczność transkowo-nerdowska potrafi być z jednej strony hermetyczna, a z drugiej, iż – niekoniecznie produkuje tego rodzaju osoby trans, które później publicznie wypowiadają się o transpłciowości.

Co dokładnie masz na myśli?

To nie są środowiska, z których wywodzą się osoby pracujące uniwersytecko czy medialnie widoczne. Raczej te dziewczyny kończą, pracując w IT, skąd wziął się stereotyp dwóch branż, w których trans dziewczyna może znaleźć zatrudnienie. Ale to się powoli zmienia. Gdy pojedzie się na konferencje poświęcone trans studies, można już posłuchać analiz naukowych na temat transnerdek. Być może dopiero teraz mają szansę dojść do głosu z uwagi na to, iż publiczny dyskurs na temat transpłciowości był przez bardzo długi czas zdominowany przez momentami dosyć rozpaczliwe próby uzyskania szacunku. Trzeba było się przedstawić jako możliwie najlepsze i niezwiązane z niczym problematycznym, a świat nerdowski jest pod wieloma względami problematyczny.

Możliwe, iż dopiero teraz zaczynamy dorastać do umiejętności mówienia o transkobiecości również w kontekście jej problematyczności, bez jej umniejszania czy unieważniania. Tak samo jak uczymy się tego w kontekście przed chwilą omawianej kobiecości, która sama w sobie ma bardzo problematyczne korzenie. Transkobiecość również ma prawo do tego, żeby czasami mieć trochę za kołnierzem.

Jak istotną kategorią jest w tym wszystkim wstyd, który umieściłaś w tytule swojej książki?

Gdy pisałam o wstydzie, myślałam o nim głównie jako wstydzeniu się za bycie trans, ale jakiś czas temu zrozumiałam, iż chodzi o coś więcej. O coś, co łączy kobiety i transkobiety. Aby to wytłumaczyć, posłużę się anegdotą.

Jakiś czas temu miałam przyjemność wystąpić w radiu z okazji premiery swojej książki. Prowadząca tę audycję w przerwie między nagraniami podziękowała mi za to, iż dzięki lekturze odnalazła możliwość docenienia własnej kobiecości. Dorastając, miała bowiem poczucie, iż osoby starające się być bardziej kobiece nie mogą uzyskać szacunku w przestrzeni zawodowej. Wobec tego widzimy, iż w kulturze patriarchalnej pragnienie kobiecości stanowi coś głęboko wstydliwego, niezależnie od tego, czy jest się cis czy trans. To coś, co wydaje się podejrzane z feministycznego punktu widzenia, i takie jest z seksistowskiej perspektywy, bo ta traktuje kobiecość jako coś gorszego sortu i uniemożliwia ubieganie się o wysoką pozycję społeczną czy rynkową.

Kobiecości przypisuje się płytkość, płaskość, głupkowatość, powierzchowność, zbytnie skupienie na wyglądzie, a więc cechy negatywne. To coś, co dzielimy jako transkobiety i kobiety. Różnica polega na dostępie do radzenia sobie ze wstydem. Cis osoby mogą powiedzieć, iż chcą być kobiece dlatego, iż nie mają innego wyboru. Ja go teoretycznie mam, a jednak chcę problematycznego przedmiotu pragnienia, jakim jest kobiecość.

Jak skutecznie budować sojusze, a nie się separować?

Dla mnie jednym z piękniejszych doświadczeń tranzycji jest relacja ze wszystkimi przyjaciółkami, które dostrzegają w osobach trans rodzaj afirmacji siebie. Chodzi mi o odczucia cis kobiet, które patrzą na transkobiety i widzą w nich rodzaj być może bardzo naiwnego, krótkowzrocznego, ale jednocześnie niezwykle szczerego zakochania w kobiecości jako takiej. Być może to dla nich pierwsza okazja, żeby zetknąć się z kimś, kto autentycznie pragnie tej kobiecości jako kobiecości, a nie np. kobiecego ciała. To może być afirmujące dla obu stron, bo uczymy się pragnąć, być razem w świecie w sposób oparty na pewnej wzajemności. To jedna opcja.

A druga?

Mówiąc nieco brutalniej, muszę przypomnieć, iż istnieje ścisły związek pomiędzy ograniczaniem prawa do tranzycji i aborcji po 1989 roku. Z jednej strony możemy na to patrzeć z uśmiechem i mówić o afirmacji, a z drugiej pamiętajmy, iż ataki na prawa reprodukcyjne są atakami, które będą dotykały zarówno osoby trans, jak i osoby cis.

Mówienie o tym może pomóc rozbroić nieustanny spór o to, czy mówienie o osobach z macicami umniejsza sprawy kobiece. Problem autonomii cielesnej i praw reprodukcyjnych dotyczy bowiem czegoś więcej niż tylko samej aborcji, ale wskazuje, jak możemy budować na tej płaszczyźnie sojusze wokół wspólnych interesów, choćby jeżeli te interesy nie są tożsame.

**

J. Szpilka – kulturoznawczyni i literaturoznawczyni. Zajmuje się studiami trans i badaniami niszowych form seksualności. Pracuje na Uniwersytecie SWPS.