Megakryzys rozgrywa się w sieci ślepych zaułków, w których wyobraźnia lewicowa pielęgnuje własny konserwatyzm. Sieć tworzy osobliwe hospicjum. Niemoc marzy w nim jeszcze o progresywnej mocy, ale tak naprawdę dogląda samą siebie pod kloszem opieki paliatywnej.
Klosz to matriks reprodukujący postawy sparaliżowane i paraliżujące. Mamy zatem kryzys matriksa. Opiekuńczość we własnym mniemaniu kieruje się troską o odrodzenie postaw rewolucyjnych, w rzeczywistości jednak programuje ich obumieranie. Matriks jest matrycą martwicy. Ponieważ matrycę kojarzy się także z macicą, a macicę z histerią – więc jedną z kwestii zasadniczych będzie pytanie o znaczenie histerii.
Alain Badiou zestawiał niegdyś dwie figury: histeryka i rewolucjonisty[ref]A. Badiou, Théorie du sujet, Paryż 1982, s. 189.[/ref]. Jerzy Truszkowski szedł analogicznym tropem. W Histerii filozofii, jednej z najbardziej elektryzujących manifestacji filozoficznych, jakie pojawiły się w potransformacyjnej Polsce – podkreślał, iż histeryzowanie powinno być wywrotowe i wyzwalające[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii, Poznań 2000, s. 61.[/ref]. W tej konfiguracji niezbędny będzie także Zbigniew Libera. Jego Obrzędy intymne obnażają matrycę sparaliżowaną, a zarazem służącą do rytualnej reprodukcji konserwatywnych wzorców pielęgnacyjnych. W filmie widzę satyrę polityczną, demaskującą czynności hospicyjne jako pracę niewolniczą.
Tak oto trzech bohaterów tworzy komando prekursorów. To bojówka inspirująca do ataku na „wszechogarniającą ideologię nadchodzącego stulecia”[ref]A. Badiou, Logiques des mondes, Paryż 2006, s. 18, pdf. [/ref]. Badiou nazywał ją materializmem demokratycznym oraz sflaczałym reakcjonizmem. Ja określę jej dzisiejszy paradygmat jako paliatywizm. Czy można go skutecznie desakralizować przy pomocy materializmu rewolucyjnego? Tak. Pożądany materializm powinien być obsceniczny, a zarazem komediowy, inspirowany przez Arystofanesa. Radykalizm taki określę jako histerykomizm.
Mapa i terytorium
Jakub Banasiak
*
Z kryzysu nie wyjdziemy bez pomocy nowatorskich destruktorów. Ale jak ich efektywnie grupować? Konserwatyzmy prawicowe i lewicowe będą nam maksymalnie ograniczać pole manewru – taka jest uniwersalna prawda o warunkach radykalnego działania. Warto wobec tego przypomnieć młodzieńczy tekst Truszkowskiego, w którym osiemnastoletni artysta ukazuje „długą, mroczną piwnicę”[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 140. [/ref]. Już wtedy cechuje go przenikliwość: wie, iż nikt nie rozwinie przed nim czerwonego dywanu i nic nie pójdzie gładko. Kilka lat później, w stanie wojennym, wykona autoironiczny napis na skórzanej kurtce: „Żyj i rozwijaj się jednoosobowa organizacjo bezkorzennie zawieszona w próżni”[ref] Tamże, s. 138. [/ref].
Model wyjściowy to kilkuosobowe spotkanie na zakazanych przedmieściach. Widoki? Marne. Szanse? Zerowe.
Podobne toposy mają znaczenie paradygmatyczne dla Badiou. Sceneria pierwotna organizacji rewolucyjnej jest zawsze antymiejscem, ulokowanym poza systemową topografią instytucjonalną[ref]A. Badiou, Théorie du sujet, Paryż 1982, s. 147. Przykład modelowy to oczywiście „proletariat”, który całym sobą tworzy totalność antymiejsca.[/ref]. Antymiejsce miewa status nie-miejsca (le horlieu), usytuowanego na granicy niebytu. Panują tam warunki niemal beztlenowe, w których zrazu łączą się jedynie garstki prekarnych atomów. Powstają przypadkowe styki, na stykach iskrzy między tymi, co potrafią trwać i tworzyć w próżni. Punkt wyjścia? Wszędzie jakiś „obskurny pokoik, gdzie czterech robotników dyskutuje ze studentem”. Model wyjściowy to kilkuosobowe spotkanie na zakazanych przedmieściach. Widoki? Marne. Szanse? Zerowe. A jednak właśnie w formule takich spotkań zakodowana jest ponadczasowa prawda. Dynamika interakcji między garstkami zawsze i wszędzie musi przejść tę samą transformację. Od niemal-zera w próżni społecznej – do hiperbolizacji. Hiperbolizacja oznacza przeskalowanie lokalnej nieważności danej grupy do rozmiarów sugestywnego megafonu idei uniwersalnej. Transformacja jest przygodna, ale towarzyszy jej wybuchowa nieobliczalność. Dzięki niej możliwa będzie rewolucyjna „niespodzianka”[ref]A. Badiou, L’hypothèse communiste, Lignes 2009, ss. 200–201.[/ref]. Niespodzianki rodzą się w antymiejscach.
*
W tym miejscu garść dyrektyw metodologicznych. Garstki, uczestniczące w awangardowych zmianach warty, powinny uważać. Przejmując pałeczkę, przepracowujemy doświadczenia i dokonania poprzednich garstek. Chodzi o to, żeby ich osiągnięcia i porażki pomogły nowym pięściom. Celem jest restart, następnie nabieranie nowego rozpędu. Ale należy stale pamiętać, by nie skończyć w kanale, czyli tam, gdzie rozpęd może już tylko gasnąć. Badiou wobec tego przestrzega przed akademickimi oraz antykwarycznymi rewizjami archiwów rewolucyjnych. Rewizja, która z jednej strony ma naturę naiwnie „naukową”, a z drugiej jest wintydżem dostarczającym tanich wzruszeń podczas wycieczki do muzeum „martwego świata” – będzie „jedynie gasidłem”[ref] A. Badiou, Drugi manifest dla filozofii, w: tenże, Manifesty dla filozofii, przeł. A. Wasilewski, Warszawa 2015, s. 121. [/ref].
Co to jest prawda? Niezależnie od zmiennych kontekstów historycznych zawsze chodzi o rewolucyjną destrukcję zastanego układu.
Stąd obawa przed rzekomo „staranną restytucją kontekstu”[ref] Tamże. [/ref]. Badiou boi się takiej restytucji, ona bowiem rekonstruuje muzealną skorupę zamiast transhistorycznej „prawdy”. Co to jest prawda? Niezależnie od zmiennych kontekstów historycznych zawsze chodzi o rewolucyjną destrukcję zastanego układu. Badiou tak właśnie definiuje prawdę – jako elektryzującą interwencję radykalnej nowości. Dlatego zamiast rekonstrukcji potrzebny będzie „wstrząs analogii”[ref] Tamże s.122. [/ref]. Anarchistycznie konfigurowane analogie (idee, artefakty, kryptonimy) mają być kompresjami antysystemowych prawd. Ich interwencje powinny być destrukcyjne, mają perforować strukturę zastanej „wiedzy”[ref]A. Badiou, Byt i zdarzenie, przeł. P. Pieniążek, Kraków 2010, s. 522. W polskim przekładzie prawda „[s]tanowi dziurę w wiedzy”. Ale to chyba przekład zbyt ostrożny, eufemistyczny. Badiou pisze bowiem o prawdzie: „Elle fait trou dans le savoir” (A. Badiou, L’ętre et l’événement, Paryż 1988, s. 561). Czyli po prostu „robi dziurę” – i niewykluczone, iż takie prozaiczne tłumaczenie bardziej odpowiadałoby charakterowi prawdy, która u Badiou często robi też brudną, proletariacką i chłopską, bojówkarską i terrorystyczną robotę (np. maoistyczną). W przekładzie angielskim zatem: „It bores a hole in knowledge” (A. Badiou, Being and Event, przeł. O. Feltham, Londyn, Nowy Jork 2005, s. 525). [/ref]. Tymczasem matryca akademizmu rekonstruuje wiedzę o przeszłości w trybie rozbrajającym realną wybuchowość. Jest to tryb łatający dziury, przeciwpożarowy. Dlatego akademizm to „gasidło”.
Truszkowskiemu zdarza się formułować podobne diagnozy. Jego zdaniem w natłoku „historycyzująco-socjologizujących opisów” ginie świadomość tego, iż sztuka powinna generować „doznania mocne na tyle, by rozerwać system i stwarzać nowe wartości”[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii…, ss. 87, 88. Przy okazji można wskazać na inną analogię z Badiou. W Le Siècle rozdział poświęcony dwudziestowiecznym awangardom akcentuje ich koncentrację na generowaniu „intensywności” (A. Badiou, Le Siècle, Paryż 2005, s. 199). [/ref]. Stąd deklaracja: „Sprzeciwiałem się zawsze socjologizującemu ujmowaniu sztuki”[ref]J.Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 87.[/ref]. Stąd też szyderstwo ogólne, wymierzone nie tylko w artystów i kuratorów, ale generalnie w kustoszy nowoczesności. W „osobników” zaprogramowanych „wyłącznie na socjologiczne gmeranie w archiwach współczesności”[ref]Tamże, s. 95.[/ref].
Prekursorzy nie są świętymi mumiami. Materialista nie powinien być pielęgniarzem, który zmienia mumiom pieluchy w hospicjum.
Z drugiej strony Truszkowski dobrze rozumie potencjalną przydatność historiografii radykalnej. Bywa ona pomocna o tyle, o ile okazuje się niewygaszona przez socjologię czy generalnie humanistykę konserwatywną (konsolidującą, a nie rozpruwającą system). „Sztuka może posługiwać się historią, jej materiałem, dla swych celów. ale i historią sztuki artysta musi manipulować, by forsować swą rację”. Dotyczy to zwłaszcza artysty działającego poza oficjalnymi „kanałami nagłaśniania”[ref] Tamże, s. 135. [/ref].
Hiperawangarda docenia takiego artystę jako radykalnego outsidera. Posługuje się on materiałem historii, więc bywa również materialistą historycznym. A gdy „musi manipulować”, jest też agentem materializmu manipulacyjnego. Materializm manipulacyjny traktuje nie tylko siebie, swoje role i funkcje, ale także swoich prekursorów – wszystkie konfigurowane materiały i obiekty – bez nabożeństwa, bez ceregieli. Prekursorzy nie są świętymi mumiami. Materialista nie powinien być pielęgniarzem, który zmienia mumiom pieluchy w hospicjum. Z tej perspektywy Obrzędy intymne Libery to bezlitosna satyra na materialistę uwięzionego w matni niewolniczych stosunków z instancją antenacką. Morał? Zamiast konserwować „babki”, trzeba swobodnie preparować wolnościowych prekursorów. Ożywiać ich i angażować do wspólnej jazdy po bandzie.
Wznosząc się ku aniołom. Nihilizm metafizyczny w polskiej sztuce lat osiemdziesiątych XX wieku na przykładzie grupy Nihilistyczny Alians Orgiastyczny Sternenhoch
*
Neomarksizm reaktywuje skrypty materializmu agresywnego. W etymologii łacińskiej materia pochodzi od rzeczownika mater, oznaczającego „matkę”[ref] W słowniku Brücknera pod hasłem „matka” czytamy: „od mater poszły dalej nazwy materii” (A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 1927, s. 326). To samo w: A. Walde, J. B. Hoffmann, Lateinisches Etymologisches Wörterbuch, t. 2, Heidelberg 1954, s. 49; M. de Vaan, Lejda, Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages, Boston 2008, s. 367.[/ref]. Matrix z kolei to pierwotnie „samica hodowana dla rozrodu”[ref] Tamże. Patrz też: A. Walde, J. B. Hoffmann, Lateinisches Etymologisches Wörterbuch…, s. 50. [/ref]. Nasza geneza jest inna: antymacierzyńska, antyhodowlana. Wrogami są macierze służące do reprodukcji ucisku i wyzysku. Ideą regulatywną powinna być destrukcja złych matriksów.
Scalone układy reprodukcyjne należy badać pod kątem pożądanej dezintegracji. Gdy Marks formułuje swoje cele badawcze, jednym z nich okazuje się analiza różnych form rozpadu „w łonie starego społeczeństwa”[ref]K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej. Przedmowa, w: przeł. Instytut Marksa-Engelsa-Lenina przy CK WKP(b), w: K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. I, s. 338. [/ref]. Analizować znaczy również brać na celownik to, co zostało dotknięte „nieuleczalną bezpłodnością” i w istocie już „obumarło” – ale wciąż jeszcze skutecznie tyranizuje ciała, języki, klasy społeczne oraz instytucje polityczne[ref]K. Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, tłum. nieustalone, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 8, Warszawa 1964, s. 171; K. Marks, Wojna domowa we Francji, w: Dzieła wybrane, t. I…, s. 497. [/ref].
Bezwzględne sondowanie tego, co skryte za „plecami”, chowane w nietykalnych „łonach” i „tyłkach” – to operacja rewolucyjnie obsceniczna.
Wiwisekcja matryc to imperatyw kategoryczny. Mobilizuje on materialistów zawsze i wszędzie: w matriksie kapitalizmu oraz tam, gdzie obumiera socjalizm, przekształcony w swe obskuranckie przeciwieństwo. Dla Badiou obskurantyzm to każda formacja, która niezależnie od czarnych lub czerwonych afiliacji ideologicznych „chce śmierci nowego ciała”[ref] A. Badiou, Drugi manifest dla filozofii…, s. 176. [/ref]. To każda demencja, prawicowa lub lewicowa, dusząca nowatorstwo. Nic więc dziwnego, iż imperatywem awangardy była walka na śmierć i życie przeciw morderczej „sklerozie”[ref]A. Badiou, Le Siècle…, s. 189. W tym kontekście pojawia się problem antyobskuranckiej genealogii. Zdaniem Badiou awangarda konstruuje sobie swoich prekursorów (s. 191), ale nie „potomność” (s. 189). Celem jest natychmiastowa materializacja rewolucyjnej prawdy w czasie teraźniejszym. „Nie ma czasu w czekanie”. Dlatego „[s]ztuka zasadniczo przestaje być produkcją wieczności, tworzeniem dzieła sądzonego przez przyszłość” (s. 189). W rezultacie „nawet futuryzm, mimo swej nazwy, fabrykuje teraźniejszość” (s. 197). Perspektywa ta jednak koliduje z tym, jak Badiou każe rozumieć prawdę. Ona bowiem ma być „wieczna” (Logiques des mondes…, s. 22), czyli zrozumiała i mobilizująca w horyzoncie obejmującym wszystkie „światy” (nie tylko przeszłe i teraźniejsze, ale także przyszłe). Analiza wynikających stąd komplikacji nie mieści się w ramach niniejszego eseju. [/ref].
Trzeba obnażać sklerozę i martwicę. Demaskować to, co systemowo skrywane, gdyż kompromitujące system. Bruno Bosteels, w eseju o materializmie Badiou, przytacza inspirującą anegdotę. Pewien sławny filozof miał wyznać, iż jako dziecko wierzył, iż „sławni ludzie nie mają tyłków”[ref]B. Bosteels, Alain Badiou’s Theory of the Subject: Part I. The Recommencement of Dialectical Materialism?, w: „Pli” 12 (2001), s. 202. Pisarzem jest François Mauriac Ale zaszła pomyłka. Źródło anegdoty to wywiad z Althusserem, w którym mowa nie o „sławnych”, ale o „dorosłych” (L. Althusser, Philosophy of the Encounter. Later Writings, 1978-87, przeł. G. M. Goshgarian, Londyn. Nowy Jork 2006, s. 275). [/ref]. Materialista z kolei wie, iż „tyłki” istnieją tak samo jak „plecy” i zakulisowe machinacje. Materializm jest operatywnością, która je odsłania i sonduje publicznie. Bezwzględne sondowanie tego, co skryte za „plecami”, chowane w nietykalnych „łonach” i „tyłkach” – to operacja rewolucyjnie obsceniczna.
*
Wróćmy do Polski. W latach 80. Libera i Truszkowski działali w kontrze do autorytarnej beznadziei „realnego socjalizmu”. Z oczywistych powodów nie chcieli nawiązać interakcji z marksizmem. Ten słusznie kojarzył się z martwicą, a dialog z nim wchodziłby w grę jedynie na polu purnonsensu. „Współpraca? Jasne. Zakładamy kapelę punkową z Siwakiem na wokalu!” – ktoś, kto zawitałby do grupy Sternenhoch z Marksowskim zagajeniem, miałby prawdopodobnie szczęście, gdyby otrzymał tak kurtuazyjną odpowiedź. Kooperacja była więc niemożliwa, ale uwaga: niemożliwość nie zmienia zaskakującego faktu. Właśnie wówczas Truszkowski i Libera wykonywali tę obsceniczną robotę, jaka powinna być dziełem marksizmu, jeżeli marksizm umiałby wykrzesać z siebie dawną iskrę. Była to praca antyreżimowa, a zarazem dalekosiężna. Moim zdaniem jej prekursorski sens umknął in statu nascendi samym artystom, a później krytykom. Dopiero dzisiaj pojawia się szansa na rekonstrukcję sensu – w nowych okolicznościach historycznych, gdy znowu możliwe są eksperymentalne gry z ideologią marksistowską.
Obrzędy intymne okazują się filmem radykalnie politycznym. Ma on głębię ostrości, która sonduje domową matrycę służącą do reprodukcji stosunków między władzą a władanymi.
Przefiltrujmy przez nią Obrzędy intymne (1984). Rejestrację opieki nad babką cechuje niska rozdzielczość i low fidelity. Metaparametry obrazu i dźwięku bezwiednie informują o metapozycji operatorskiej. Libera zajmuje pozycję antymimetyczną. Wchodzi w intymny kontakt z filmowanym łonem, ale nie może odzwierciedlić go hiperrealistycznie. Technika, jaką dysponuje operator, wyklucza „wierną” rejestrację „obrzędu”. Dlaczego więc przystępuje do rejestracji? Być może dlatego, iż wcale nie chce wiernie uczestniczyć w obrzędzie. Zamiast z pietyzmem reprodukować obiekt obrzędowy (wysoka rozdzielczość obrazu, operatorska pieczołowitość byłyby ekwiwalentami pietyzmu) – inscenizuje zapis „niewierny” (typu lo-fi). Obraz i dźwięk są „brudne”, a w konsekwencji „kalające”[ref] W filmie brak dialogów i realistycznych efektów dźwiękowych. Zamiast nich utrzymuje się uporczywy szum statyczny. To agresywny dron „przemysłowy”. Pierwotnie dronem nazywano jednostajny dźwięk kościelnej piszczałki organowej – następnie pojęcie to weszło do słownika muzyki awangardowej, m.in. industrialnej. W Obrzędach… agresywność dronu intensyfikuje profanacyjne oddziaływanie całej formy filmowej. [/ref]. Sprofanowana zostaje formuła przedstawieniowa, w ramach której wizerunek tego, co pielęgnowane, należy filtrować przez odpowiednio wypielęgnowaną wizualność. Profanacja dotyka też samego obiektu obrzędowego. Zostaje on ukazany w położeniu i sytuacjach „niegodnych”, które podlegają zwyczajowemu lub systemowemu zakazowi obrazowania. Ogólny efekt jest desakralizujący.
Ale co adekwatnie ulega desakralizacji? Konserwatywna władza. Rozwijając myśl, trzeba podkreślić, iż Obrzędy intymne okazują się filmem radykalnie politycznym. Ma on głębię ostrości, która sonduje domową matrycę służącą do reprodukcji stosunków między władzą a władanymi. I właśnie ta matryca zostaje sprofanowana.
Zwróćmy uwagę na datę powstania: 1984. Skojarzenia z Orwellem są mylące o tyle, o ile ZSRR już trzydzieści lat wcześniej przestał być matriksem totalitarnym. W roku „orwellowskim” komunizm obumarł jako charyzmatyczna i ekspansywna ideologia postępu. Na scenie dziejów siłą bezwładności trwał „realny socjalizm”, konserwatywny spadkobierca masy upadłościowej, jaka powstała po destalinizacji. Autorytaryzm „socjalizmu” cierpiał na ideową sklerozę i paraliż gospodarczy, wciąż jednak skutecznie zmuszał ludzi do uległości. Breżniew nie żył już od dwóch lat, ale zasada systemowa przeżyła jego śmierć. Nekroza reżimu, choć oczywista dla większości, nie zaszła jeszcze tak daleko, by większość powiedziała „nie”.
Wstrząsające są obrazy genitaliów Reginy. Nie chodzi jednak o wstrząs konwencjonalny, do jakiego dochodzi, gdy nasza percepcja zderza się nagle z obrazem cielesności tradycyjnie tabuizowanej.
Libera nolens volens nawiązał do ówczesnej sytuacji. Intuicyjnie przyszpilił jej istotę, a przynajmniej umożliwił widzom przyszpilanie na własną rękę. Sedno diagnozy? Władze były obezwładnione stwardnieniem rozsianym; poddanych obezwładniała atrofia wolnej woli. Imię pielęgnowanej babki jest w tym kontekście znaczące. Regina znaczy „królowa”, a w Obrzędach… widzimy pielęgnację ponadczasowej zasady „królewskiej”. To zasada każdego konserwatyzmu, który wszedł w fazę terminalną, jednak sama siła jego bezwładnej obecności sprawia, iż poddani przystępują do zabiegów konserwatorskich. W zabiegach nie ma nic wzniosłego, kamera zaś, obnażając cały obrządek, performuje obsceniczną profanację.
Wstrząsające są obrazy genitaliów Reginy. Nie chodzi jednak o wstrząs konwencjonalny, do jakiego dochodzi, gdy nasza percepcja zderza się nagle z obrazem cielesności tradycyjnie tabuizowanej. Dzisiejsi widzowie widzieli i wytrzymali wiele. Dlatego narządy układu rozrodczego starej i schorowanej kobiety, eksponowane w muzealnej filmotece, nie muszą być bardziej szokujące od fiolki z płynem otrzewnowym prymasa Wyszyńskiego, wystawionej jako relikwia na widok publiczny[ref]https://jasnagora.com/wydarzenie-15899[/ref].
Mimo to przeżywamy szok. Dlaczego? W 1984 roku Libera nie wiedział, iż „realny socjalizm” umrze niebawem śmiercią naturalną. My z kolei, dzisiaj oglądając Obrzędy…, mamy świadomość, iż historia „socjalizmu” dobiegła kresu bez rozlewu krwi. Narodziła się nowa Polska, bardziej demokratyczna, bogatsza i nowocześniejsza. Komunały te jednak nie działają uspokajająco, a film wywołuje niepokój. Wynika to stąd, iż akurat teraz zaczyna do nas docierać, iż konserwatywny kapitalizm przypomina pacjenta terminalnego. Jego martwicę pielęgnuje uległa praca opiekuńcza. Marksista wtrąciłby tutaj rozpoznanie: genitalia Reginy kumulują sens ponadczasowy. Symbolizują każde „łono starego społeczeństwa”. Widok genitaliów serwisowanych przez poddanego działa zatem jak szokujące memento polityczne. Przypomina, iż przeżarte martwicą konserwatyzmy mogą odradzać się jeden po drugim. Stany terminalne prowadzą do reprodukcji kolejnych stanów terminalnych. A w przypadku obumierającego kapitalizmu śmierć umie samą siebie odraczać bezterminowo. Odsuwaniu tej ostatecznej granicy sekunduje bezterminowe odroczenie rewolucji pielęgniarzy. Nadzieja na szybkie zniesienie moratorium wydaje się dzisiaj równie absurdalna, jak wizja aliansu Libery z marksizmem czterdzieści lat temu.
Od megakryzysu do hiperawangardy #5: Pożądanie fanatyzmu (Daniel Rycharski)
Tomasz Kozak
*
Teraz o prekursorstwie. Libera okazuje się prekursorem, ponieważ rejestruje modelową uległość podmiotowości postkomunistycznej w relacjach ze stale reanimowanym konserwatyzmem. Po demontażu „realnego socjalizmu” człowiek późnonowoczesny został zredukowany do ciała, które reprodukuje formuły (poznawcze, ekonomiczne, artystyczne, polityczne) wyrażające systemowe podporządkowanie kapitalizmowi oraz liberalnej demokracji. Ktoś postulujący konsekwentną negację obu matryc zostałby napiętnowany jako „komunista” i propagator „totalitaryzmu”. Ewentualnie ośmieszony jako oszołom lub histeryk, który pociesznie demonizuje kapitalizm i liberalizm. Znacząca wydaje się wobec tego autoironiczna ochoczość, z jaką nagi Libera poddaje się manipulacjom inscenizowanym przez Zofię Kulik w jej fotomontażach z przełomu lat 80. i 90. Dekonstrukcja imaginarium „totalitaryzmu” (Pomnik I, 1989) koreluje tam z rejestracją nowego procesu dziejowego. Podmiot potransformacyjny nie protestuje przeciw osadzeniu go w neokonserwatywnej ramie, a jeżeli zaczyna podskakiwać, to jak marionetka na pociąganym sznurku (Gotyk Między-Narodowy, 1990). W nowym układzie szkielet Libery pozdrawia nas smętnie szyderczym gestem, układając palce prawej dłoni w sakramentalny znak V. Aby zrozumieć znaczenie gestu, warto sięgnąć do Derridy. Na początku lat 90. autor Widm Marksa zauważył trzeźwo, iż demontaż ZSRR oznacza wiktorię nowego Świętego Przymierza, z polskim papieżem na tronie „neoewangelizmu”[ref]J. Derrida, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Warszawa 2016, s. 108. [/ref].
Bezczelność bierze na celownik dwa świątki: prawa mniejszości i prawa człowieka.
Ideologię, która reaguje ten stan rzeczy z defetystyczną pasywnością, Badiou nazwał „materializmem demokratycznym”[ref]A. Badiou, Logiques des mondes…, ss. 16–17. [/ref]. W jego ramach wszystko ma prawo materializować się jako głośne roszczenie; swobodnie wybrzmiewają żądania wszystkich jednostek i mniejszości. Ale z dwoma wyjątkami. Nikomu nie wolno myśleć poważnie o rozprawie z kapitalizmem ani na serio propagować komunizmu. Grunt to „trwanie bez poważnych wstrząsów przy kapitało-parlamentaryzmie”[ref]A. Badiou, Drugi manifest dla filozofii…, s. 181. [/ref]. Funkcję dyscyplinarną spełnia „prostacki moralizm o religijnych barwach (w zarysie: należy być raczej miłym i demokratą niż złym i totalitarnym)”[ref] Tamże, s. 194.[/ref]. W tym kontekście widać wybitność Badiou. Pod koniec lat 80., w czasie epidemii postkomunistycznych ekspiacji – filozof zaczął iść ostro pod prąd. Nie tylko atakował neokonserwatyzm, ale robił to z bezczelnością komunisty nieskruszonego.
Bezczelność bierze na celownik dwa świątki: prawa mniejszości i prawa człowieka[ref]A. Badiou, Logiques des mondes…, s. 17. [/ref]. Partykularyzm pierwszych ma być konsekrowany i ubezpieczony przez uniwersalizm drugich. Synteza obu wydaje się bezkompromisowo postępowa, jednak jej postępowość jest pozorna, a istota konserwatywna. Okazuje się bowiem, iż w horyzoncie materializmu demokratycznego „ludzie” to produkty konformistycznej zachowawczości. Najważniejsze są dla nich udogodnienia ekonomiczne i psychopolityczny komfort. A także autoekspresja. Tam, gdzie ona zaczyna dominować, znika „robotnicza zasada”, która pojmuje myślenie i działanie jako rewolucyjną pracę, a nie oportunistyczną okazję do „wyrażania siebie”[ref]A. Badiou, Drugi manifest dla filozofii…, s. 120.[/ref]. Koncentracja na sobie sprawia, iż ciała oraz dyskursy są stale „filtrowane przez wszelkiego rodzaju konserwatywne ostrożności”[ref] Tamże, s. 180.[/ref]. Egzystencję formatuje oportunistyczny kontrakt: „muszę wiedzieć, czy korzyści, jakie czerpię z życia […] przewyższają niedogodności”[ref] Tamże. [/ref]. Ci, którzy nie kontestują kontraktu, to konserwatyści. Nie pójdą na wojnę z systemem, nie zrobią rewolucji.
Z punktu widzenia neomarksizmu nie chcą zresztą jej robić. Dostali przecież Xanax i Trittico. Uzależnili się też od opiatów – narkotyzujących rekompensat za konformizm. Są wprawdzie zmuszeni, by każdą krytykę kapitalizmu i liberalnej demokracji filtrować przez kunktatorstwo, ale w zamian mają prawo żądać, by opinia publiczna traktowała ich partykularne ciała i ekspresje tak, jak oni muszą traktować granice systemowe. Z wymuszonym respektem. Krytyka partykularnych tożsamości musi być więc ostrożna, inaczej zostanie okrzyczana jako bestialski atak na prawa człowieka. Człowiek w ten sposób respektowany, uzależniony od opiatu, jakim jest wymuszony substytut uznania – to osobliwy hegemon. Nietykalny, a jednocześnie żyjący w obsesyjnym strachu przed kolejnymi atakami. Umierający od byle draśnięcia, egzystujący w stanie permanentnej agonii. Podmioty, które ubezpieczają tak swoje prawa, są podmiotami paliatywnymi. Wśród nich lewica tożsamościowa okupuje pozycję prominentną. Boli ją brak sukcesów w obszarze realnych konfrontacji z systemem. Ale rekompensatą przeciwbólową jest status wybitnie melodramatycznej aktorki hospicyjnej.
*
Aktorkę tę można uznać za nieudaną córkę nowej lewicy. W latach 60. XX wieku, kiedy słabły industrialne matryce służące do tłumienia emocji w domach, szkołach i fabrykach – realnie rewolucyjny bywał kontrkulturowy emocjonalizm. Dwadzieścia lat później wywrotowy sens miewało głośne mówienie o traumach, bo thatcheryzm i reaganizm faktycznie traumatyzowały. Dzisiejszy melodramatyzm to inna bajka. Neoliberalizm nie jest aż tak krwiożerczy, jak go malują, więc wybuchy emocji są zwykle erupcjami przesady. Nie przeszkadzają też reżimowi. Dzięki nim para idzie w gwizdek, zamiast w konstrukcję wynalazków realnie antysystemowych.
Lewica tożsamościowa jest także córką restauracji. Jak twierdzi Badiou, w przeciwieństwie do okresów emancypacyjnych okresy kontrrewolucyjne są zawsze do siebie podobne[ref]A. Badiou, Le Siècle…, s. 197. [/ref]. Wszędzie wówczas wszczepia się ludziom przekonanie, iż komunizm (kryptonim każdego całościowego projektu progresywnego) jest skazany na klęskę. Trzeba zakodować powszechną niewiarę w możliwość tworzenia nowej sztuki i nowego człowieka[ref] Tamże. W tym kontekście pojawia się pojęcie „klasycyzmu”, pojmowanego jako ideologia pacyfikująca poznawcze, artystyczne i polityczne nowatorstwo. [/ref]. Ludzie mają w kółko reprodukować się jako starcy – dodaje neomarksista. Lewica hospicyjna jest w tym układzie zaprogramowana przez restaurację. Zamiast konstruować nowe ciała i mobilizować nowych ludzi, domyka kontenery paliatywne. Zaszczepia strach przed eksperymentem, ryzykiem, wyskokiem. Ryzyko rani, wyskoki traumatyzują! – biadoli pielęgniarka. Wszędzie widzi śmiertelne zagrożenia, ale tym, co okaże się groźne naprawdę, będzie jej własny obskurantyzm.
Kapitalistyczna demokracja oszukuje nas i otępia. Prawdę pacyfikuje Pavulonem.
Przypomnijmy: istota obskurantyzmu to wrogość wobec nowych materializacji. Materializm demokratyczny jest reproduktorem starej biopolityki[ref] Logiques des mondes…, s. 10.[/ref]. Pod koniec lat 80. podobnie myślał Truszkowski. Dlatego pisał o kulturze, w której „liczy się jedynie ponowne odbudowanie tych samych ciał”[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 83. [/ref]. Co ciekawe, jego wtargnięcie na scenę artystyczną to ewenement z tego samego okresu, kiedy Badiou pisał Byt i zdarzenie. W tej książce specyficzne pojęcie prawdy tworzyło zręby krytyki, wymierzonej następnie w demokrację „flakowatego reakcjonizmu”[ref]A. Badiou, Being and Event, przeł. O. Feltham, Londyn, Nowy Jork 2005, ss. XI–XII. [/ref]. Streszczenie neomarksistowskie? Kapitalistyczna demokracja oszukuje nas i otępia. Prawdę pacyfikuje Pavulonem. Wszystko po to, by ukryć, iż oprócz reżimowych reguł w grę wchodzą też antyreżimowe wyjątki, a konformistyczne ciała i języki mogą być kontrowane prawdami[ref] A Badiou, Drugi manifest dla filozofii…, s. 118. [/ref]. Prawda nie chce uspokajająco odzwierciedlać porządku rzeczywistości, woli destabilizować porządek swoją wyjątkowością. Dlatego o prawdzie można powiedzieć: „wstrząsa” i „przeszywa”[ref] Tamże, s. 188. [/ref]. Materializuje się jako rewolucyjne „cięcie”[ref]Tho, A. Badiou, The Concept of Model, Forty Years Later: An Interview with Alain Badiou, w: A. Badiou, The Concept of Model. An Introduction to the Materialist Epistemology of Mathematics, przeł. Z. L. Fraser, T. Tho, Melbourne 2007, s. 101.[/ref]. Na tym polega jej antypaliatywizm.
Z perspektywy hiperawangardy energia antypaliatywna buzowała wówczas w Truszkowskim. Artysta był prekursorem rozpoznającym stare i młode impulsy zwiotczające, kody otępienne. Błyskotliwie kodował sekwencje antybodźców. Jedną z sekwencji zaszyfrował w pamiętnym zawołaniu: „Moja mała córeczka urodziła mnie!”.
*
„Moja mała córeczka urodziła mnie!” – okrzyk ten powtarzał się podczas koncertu grupy Sternenhoch, który Libera zarejestrował w filmie wideo Syfilityczny dotyk suki (1986)[ref] https://artmuseum.pl/pl/filmoteka/praca/libera-zbigniew-syfilityczny-dotyk-suki-sternenhoch-w-lublinie, [00:03:30][/ref]. Jak rozszyfrować „córeczkę”? Interpretacja neomarksistowska kreuje Liberę i Truszkowskiego na destruktorów konserwatywnych matryc. Obaj artyści sugerują obrazoburcze podejście do społeczno-politycznych wzorców ugodowości. W Obrzędach intymnych obnażono matriks konserwatyzmu starczego. Kamera sondowała nie tylko jego martwicę, ale także problem ponadpokoleniowego obezwładnienia, symbolizowanego przez „wnuka”, który uległ władzy martwicy. W Syfilitycznym dotyku suki natomiast pojawia się sugestia, iż oprócz „babki” istnieje też „córka”. To matryca młodsza dziejowo. Jeszcze nie rozwinięta i nie zbadana, ale już siłą rzeczy, mocą samej obecności, kształtująca swe otoczenie poznawcze, artystyczne i polityczne. W jej otoczeniu może jednak pojawić się negacja. Zostanie „urodzona”, czyli sprowokowana przez samą „córeczkę”. Dynamika negacji będzie kontrować opresyjną ekspansywność „córeczki”.
A Polacy? Mieli wtedy inne problemy. Truszkowski jednak wyczuł, co w trawie piszczy i wyskoczył z „córeczką”.
Doprecyzujmy. W 1986 roku w PRL można było dobrze rozpoznać otępienie tradycyjnej polskości i demencję „realnego socjalizmu”. A zarazem mieć poczucie, wynikające z ówczesnej beznadziei geopolitycznej, iż miażdżyca nie przestanie reprodukować się w stanie zawieszenia między dogorywaniem a bezterminowo odroczoną śmiercią. Obrzędy intymne dokumentują tamten stan rzeczy.
Jednocześnie w Polsce trudno było wówczas uchwycić sedno młodszego i chyba ważniejszego procesu, który od pewnego czasu narastał na Zachodzie. Chodzi o postępujące uwstecznienie progresywnych grup społecznych. Pasolini już latach 60. twierdził, iż kobiety kolaborują z nowym konserwatyzmem, sabotując własną emancypację[ref]P. P. Pasolini, Wywiady korsarskie o polityce i życiu 1955–1975, przeł. I. Plesiewicz-Świerczyńska, Sieradz 2023, s. 332. [/ref]. Zdaniem Lyotarda proletariat w latach 70. z rozkoszą dał się „przecwelić” kapitalizmowi[ref]J. Lyotard, Économie Libidinale, Paryż 1974, s. 136. [/ref] . W połowie lat 80. Badiou dostrzegł, iż „mniejszościowość” oraz „prawa człowieka” to para reakcyjna. Ustępliwa w relacjach z kapitalizmem, a zarazem filistersko kategoryczna w moralizowaniu na pokaz[ref]Badiou, Being and Event…, s. XI. [/ref]. Jej zaistnienie prenatalne (przed upadkiem ZSRR), a potem transformacja w postmodernistyczną politykę tożsamości, która zastąpiła ideologię walki klasowej (po upadku ZSRR), to rezultat porażki komunizmu (zawinionej zresztą przez sam komunizm). Tożsamościowy reakcjonizm – uległy, a jednocześnie uprzywilejowany – zacznie dominować tam, gdzie neokonserwatyzm przestał czuć strach przed komunizmem. A Polacy? Mieli wtedy inne problemy. Truszkowski jednak wyczuł, co w trawie piszczy i wyskoczył z „córeczką”.
*
Następnie wyreżyserował wideo Pożegnanie Europy (1987)[ref]https://artmuseum.pl/pl/filmoteka/praca/truszkowski-jerzy-pozegnanie-europy-2[/ref]. Hiperawangarda czyta ten film jak modelową manifestację materialistyczną. Według Badiou dynamika pożądanego materializmu musi być ekstremalnie konfliktowa[ref]A. Badiou, Théorie du sujet…, s. 202. [/ref]. Zwłaszcza w opozycji do idealistycznych „antecedencji”[ref] Tamże, s. 200.[/ref]. Idealizm fabrykuje różne drzewa genealogiczne, pisma proroków i inne relikwie symbolizujące ciągłość konserwatywnej reprodukcji. Są to fetysze wyidealizowane, umieszczone poza zasięgiem krytyki i profanacji (w tym sensie np. stalinowski „materializm dialektyczny” ma naturę idealistyczną). Materialista je bezcześci, obnaża poznawczo, niszczy politycznie. Dlatego jest materialistą, a nie dlatego, iż akcentuje fizykalność lub biologiczność atakowanych formacji. Jedna z nich to ideologia materializmu demokratycznego. Antecedencja pseudoprogresywna i represyjna. Jej formacją potomną jest idealizująca samą siebie hospicyjność. Córeczka na moim celowniku.
Przez ten pryzmat obejrzę teraz Pożegnanie Europy. W pewnym momencie głos Truszkowskiego zaczyna inkantację z offu. „Ameeeryka… Ameeerykaaa!” – powtarza szyderczo[ref] https://artmuseum.pl/pl/filmoteka/praca/truszkowski-jerzy-pozegnanie-europy-2 [00:02:49]. [/ref]. Jednocześnie widzimy dłoń, która sprejuje znak orła. To karykatura wymykająca się z sieci identyfikacji: orzeł może być równie dobrze amerykański jak nazistowski. Przypomina także o „wronie” (WRON, Wojskowa Rada Ocalenia Narodowego, nadrzędny organ administracyjny podczas stanu wojennego). W tym kontekście sens „pożegnania” byłby deziluzyjny. Symbole państwowe nie mają znaczenia, a takie byty geopolityczne jak „Ameryka” czy „Europa” to iluzje. Trzeba rozstać się z nimi i zrozumieć prawdę. Zamiast fikcyjnego porządku istnieje tylko chaos kolonizacyjnych przypływów i odpływów. Nie ma historii, jest posthistoryczna anarchia. Metalowa przypinka z literą A, widoczna w filmie na tle zielonej kurtki mundurowej, może być symbolem tej prawdy. W jej duchu Truszkowski tak później podsumuje swoje manipulacje militarnymi materiałami filmowymi: „wszystko to dzieje się w nierealnym świecie nierealnego marszu donikąd. Może on odbywać się zarówno na lewo, jak i na prawo, na Wschód, i na Zachód”[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 57.[/ref].
Artysta krwawi, a zarazem krzywi usta w uśmieszku i kpiąco zawodzi z offu: „Anarchia i akceptacjaaa!”. Ironia nieprzypadkowo wchodzi tu w alians ze skalpelem.
Konserwatywny muzealnik powinien tu przypomnieć antykomunistyczne motywacje artysty. Film powstał przecież tuż przed pójściem Truszkowskiego do wojska, „przed symbolicznym uprzedmiotowieniem przez militarną machinę komunistycznego państwa”[ref]https://artmuseum.pl/pl/filmoteka/praca/truszkowski-jerzy-pozegnanie-europy-2[/ref]. W innych filmach artysta wykorzystuje „kadry egzekucji dokonywanych przez zwalczających się nawzajem kuomintangowców i komunistów chińskich”[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 53.[/ref]. Owszem, ale dla neomarksizmu Pożegnanie Europy nie ma inspirującego znaczenia jako dzieło antykomunistyczne i posthistoryczne. Bardziej produktywna byłaby inna interpretacja. To film protohistoryczny. Antycypujący atak, jaki dzisiaj trzeba wymierzyć w materializm demokratyczny, w postkomunistyczny idealizm.
Stąd hipoteza: oglądamy film antyhospicyjny. najważniejszy jest gest wykonany w ósmej minucie projekcji. Truszkowski unosi skalpel do czoła i wycina na nim symbol krzyża. Ale ten znak może też przypominać dwa skrzyżowane paski plastra. W strukturę symboliczną wkrada się ironiczna dwuznaczność. Artysta krwawi, a zarazem krzywi usta w uśmieszku i kpiąco zawodzi z offu: „Anarchia i akceptacjaaa!”. Ironia nieprzypadkowo wchodzi tu w alians ze skalpelem. Anarchistyczne ostrze z proroczą kpiną rozpoznaje zasadę przyszłej „Europy”, symbolizowaną in statu nascendi już przez „córeczkę”. Zupełnie jakby Truszkowski wyczuwał, iż kultura zachodnia stanie się kulturą opatrunkową, klajstrującą plastrami przeklęte problemy. Jej opiekuńczość? Będzie hospicyjną pielęgnacją własnej niewydolności (poznawczej, artystycznej, politycznej). Czułość? Przeczuleniem na własnym punkcie. Pod kloszem pielęgniarstwa zasadą dominującą stanie się szantaż emocjonalny ze strony „ranliwych”. Dojdzie do tego wyolbrzymianie mikrourazów. Powszechność pasywnej agresji, masowo melodramatyzowanej. Skalpel Truszkowskiego – studiowany jako artefakt prekursorski – jest wobec tego alegorią predyspozycji kontrariańskiej. Akceptacja? Nie, anarchizm nie akceptuje. Anarchizm kontruje reżim paliatywizmu.
Pan niewolnik. Męski masochizm w performance okresu PRL-u
*
Jak performować kontrakcje? Irytująco, a nie uśmierzająco. W jednym z pierwszych manifestów Kultury Zrzuty, w której działali też Libera z Truszkowskim, czytamy: „wszystko, co wkurwia, bawi, szokuje jest sztuką”[ref]http://www.kulturazrzuty.pl/manifesty.php[/ref]. Hiperawangarda wyciąga stąd wniosek: anarchista powinien wkurwiać pielęgniarki. Podczas gdy hospicyjny melodramatyzm niańczy śmiertelną powagę, antypaliatywizm bawi siebie i innych akcjami drażniącymi.
Akcje jednak nie mogą być bezładne, muszą być przemyślane. Dlatego konieczna jest filozofia. Jej ostrze powinno być histeryczne.
Neomarksista podkreśla: pożądana histeria rodzi się w polu napięć między macicą a matrycą i ma prowadzić do wyzwolenia z konserwatywnego matriksa.
Badiou twierdził, iż podmiot rewolucyjny czasami przypomina histeryka. Jego wybuchowość emocjonalna jest pożądana o tyle, o ile będzie antysystemowo destrukcyjna. Ale histeryk bywa agentem tyleż destabilizującym, co niestabilnym. Po epizodycznym wybuchu może gwałtownie podporządkować się ideologii panującej. Sama chybotliwość uczuciowa nie wykona więc pracy wywrotowo-emancypacyjnej – może funkcjonować najwyżej jako agentka subsydiarna. Potrzebuje zatem nadrzędnej dyrektywy rewolucyjnej. Jakiej? Według Badiou demokracja kapitalistyczna puszkuje nowe ciała w pacyfikujących konserwach. Nowatorska materializacja (poznawcza, estetyczna, polityczna) ma grzecznie siedzieć „w swoim kącie tak długo, jak to jest możliwe”[ref]A. Badiou, Drugi manifest dla filozofii…, s. 175. [/ref]. Rewolucja chce być niszczycielką takiego usadzenia. Z totalnie destrukcyjną zapalczywością neguje puszkujące osadzenie[ref]A. Badiou, Théorie du sujet…, s. 149.[/ref]. Ten sam imperatyw powinien organizować wybuchową histeryczność. Neomarksista podkreśla: pożądana histeria rodzi się w polu napięć między macicą a matrycą i ma prowadzić do wyzwolenia z konserwatywnego matriksa. Histeryk powinien wyrodzić się jako rewolucjonista z represyjnej martwicy[ref] Tamże, s. 148. Badiou pisze o proletariacie powstającym z trzewi burżuazyjnej „zgnilizny”.[/ref].
Truszkowski idzie analogicznym torem, definiując, a zarazem maksymalnie uogólniając trajektorię „filozofii histerycznej”. „Represyjne systemy polityczne produkowały masowe histeryczne reakcje na te systemy: demonstracje uliczne, barykady, rewolucje”. Przy czym zasady histeryzowania są zawsze podobne. Najpierw „szok dla systemu”, potem „wychodzenie na zewnątrz”. Wychodzeniu z systemowego kontenera towarzyszy specyficzny ruch. „Macica jako żywe zwierzę wędrujące w górę ciała”[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 61. [/ref]. Góra jest w tym układzie skojarzona z głową, co może sugerować, iż histeryzująca instynktowność musi przejść w metodycznie przemyślaną i stabilnie radykalizowaną odśrodkowość (uniezależnioną od wahań afektywnych).
Od megakryzysu do hiperawangardy #4: Kalejdoskop solidarności
Tomasz Kozak
*
U Badiou jedną z agentek odśrodkowości jest Atena. W mitologii greckiej wyskakuje z głowy Zeusa; u autora Bytu i zdarzenia – z matriksa reprodukującego prawodawczość archaiczną. To niszczycielka starych praw, która odważnie ustanawia prawa nowe[ref]A. Badiou, Théorie du sujet…, s. 173. [/ref]. Truszkowski skonstruuje figurę podobnie wyskokową, ale bardziej tajemniczą i demoniczną. Ciekawszą i mocniej inspirującą. Będzie nią „Suka”.
Suka ucieleśnia destrukcyjność wymierzoną w formację oznaczoną jako MINETA. Druga z nich stanowi akronim rozszyfrowany jako „Metafizyczny Instynkt Nadludzkiej Ekstazy Totalnej Afirmacji”[ref]Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 96. [/ref]. jeżeli antagonistką Suki ma być totalna afirmacja systemowego układu rozrodczego, to Sukę należałoby uznać za agentkę totalnej negatywności. Ma ona dwa istotne aspekty. Po pierwsze, jej wróg to „przeklęty mineciarz”[ref] Tamże, s. 120. [/ref]. Oportunista czerpiący rozkosze i korzyści z podlizywania się reżimowym macicom i reproduktorom. Po drugie, prawdziwą Suką może być tylko taka odśrodkowość (poznawcza, artystyczna, polityczna), dzięki której podmiot (jednostkowy, zbiorowy) zacznie twórczo negować swoją tożsamość. Hiperawangarda podkreśliłaby tutaj, iż bez destrukcji własnych ograniczeń nie będzie „płodnego suczenia się”[ref] Tamże, s. 119. [/ref]. Jako zwierzę żywe, witalne wcielenie instynktu negacji, Suka musi być negatywną macicą, czyli wyrodzić się z samej siebie. Dyrektywa odśrodkowości obliguje podmiotowość do wyskakiwania z tożsamościowych ram.
Truszkowski stale akcentuje swą nietożsamość. Deklarując „jestem psem”, dodaje: „Trudno mi utożsamić się z tekstem, który przygotowałem”. Dotyczy to nie tylko wypowiedzi zobiektywizowanych w formie dyskursywnej, ale także wewnętrznie przeżywanej subiektywności. „Nie ze wszystkimi częściami strumienia wrażeń utożsamiam się” – oznajmia pies poróżniony z polityką tożsamości. Mówi „odcinam się” i „odczuwam wszystko jako obce”. „Jestem kimś obcym w społeczeństwie”, ale właśnie dzięki temu mogę być „rodzajem obserwatora”. Jednocześnie „prowadzę obserwację uczestniczącą”, „przeprowadzam eksperymenty na elementach społeczeństwa”. Jak widać, alienacja to wstępny warunek awangardowego eksperymentalizmu. A także pracy krytyczno-badawczej. Mogę o sobie powiedzieć, iż „krytykuję” i „diagnozuję”, ponieważ „nie utożsamiam się z nikim i niczym”. Czyli również ze sobą. Cała ta negatywna kompleksowość sprawia, iż Suka potencjalnie może być „wszystkim, ale przede wszystkim jest wyobcowaniem”[ref] Tamże, ss. 100, 120, 109, 63, 110. [/ref].
*
Szesnastoletni Truszkowski zanotował w 1977 roku: „Marksizm-leninizm jest również dziełem sztuki”.
Marcuse twierdził, iż w „społeczeństwie kapitalistycznym alienacja artystyczna jest świadomym przekroczeniem wyalienowanej egzystencji”[ref]H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, przeł. W. Gromczyński, Warszawa 1991, s. 86. [/ref]. Dynamika wyobcowania bywa więc emancypacyjna (nie tylko w USA, ale także np. w PRL, ZSRR, ChRL, czyli w społeczeństwach kapitalizmu państwowego). Ale realna odśrodkowość alienacji miewa antyrozwojowe ograniczenia. Stąd pytanie hiperawangardowe. Co ogranicza Truszkowskiego? Antykomunizm. Wiadomo, iż w konserwatywnej „Polsce Ludowej” artysta wolnościowy nie mógł uważać się za komunistę. Dziś jednak, po trzydziestu pięciu latach transformacji prawicowej, potrzebujemy nowej negatywności. W idealistycznym kontenerze konserwatywnego kapitalizmu muszą pojawić się materialiści, którzy oznajmią bezczelnie: będziemy nowymi komunistami.
Szesnastoletni Truszkowski zanotował w 1977 roku: „Marksizm-leninizm jest również dziełem sztuki”[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 142.[/ref]. Warto wrócić do tej spostrzegawczej uwagi i zapytać, czy we współczesnej Polsce możliwe byłoby performowanie marksizmu jako operacja radykalnie artystyczna.
Odpowiedź twierdząca koresponduje z postulatem Badiou, aby ciągle od nowa formułować odważne „hipotezy komunistyczne”. W ramach nowoczesności bowiem słowo „komunizm” pozostanie kluczem do koordynowania zróżnicowanej i rozproszonej wielości „polityk emancypacyjnych i rewolucyjnych”[ref]A. Badiou, L’hypothèse communiste…, s. 186.[/ref]. Kapitalizm to globalne „monstrum”, które rodzi różne lokalne spotwornienia – np. trumpizm – z nimi zaś nie zawalczymy skutecznie bez reaktywacji idei komunistycznej[ref]A. Badiou, Trump, Cambridge, UK, 2019, s. 10, pdf. [/ref]. Musimy odzyskać odwagę, by huknąć, iż kapitalizmowi należy przeciwstawić alternatywę radykalnie antykapitalistyczną i lewicową.
Ale ta hipoteza ma istotne ograniczenia. Komunizmowi wciąż będzie zagrażać cień jego własnej potworności. Nie przestanie mu towarzyszyć możliwość regresu do prymitywnego przymusu lub brutalizmu. Wyraźnie widać to u samego Badiou, kodyfikującego komunizm jako transhistoryczny „matriks”, w którym kolejne warianty ideologii rewolucyjnej reprodukują imperatyw terroru[ref]A. Badiou, Logiques des mondes…, s. 38. [/ref]. Terror ma być mieczem Damoklesa. Powinien uderzać tylko czasami, ale jest konieczny jako nieusuwalny postrach, zawsze wiszący nad głowami możnowładców. Bez niego bowiem nie zostanie przerwany łańcuch reprodukujący klasy panujące. Dotyczy to również prominentów partii komunistycznej – dlatego autor Logiques des mondes ciągle afirmuje maoizm („Mao nie mówi nic innego, również w odniesieniu do dziedzicznych przywilejów, rekonstytuowanych w obrębie władz partyjnych”)[ref] Tamże, s. 43. [/ref].
*
Retoryka tego typu wciąż bulwersuje „burżuazję”, więc czemu jej nie odpalać? Można dla beki, ale neomarksizm wyklucza poważną rekultywację maoizmu. Rewolucja musi być kalejdoskopowym pochodem wolności, a ponury brutalizm „rewolucji kulturalnej” będzie zawsze miażdżył wolnościowe kalejdoskopy.
W tym kontekście warto zderzyć Badiou z Truszkowskim: ten drugi umożliwia rozpoznanie ograniczeń pierwszego. Truszkowski jest ograniczony jako antykomunista, ale jego anarchizm inspiruje, by przekraczać ograniczenia komunizmu hiperbrutalnego. Dla autora Histerii filozofii kluczowa bywa bezbolesna dobrowolność. „Sztuka nie może przedstawić żadnych racji, które usprawiedliwiałyby zadawanie cierpienia w jej ramach. Współuczestnictwo w sztuce musi odbywać się na zasadzie całkowitej dobrowolności”[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 117. [/ref].
Ci, którzy chcą opiatów, powinni je otrzymywać na życzenie. Kto chce, niech zostanie w hospicjum – neokomunizm będzie z podatków finansował hospicja. Taką nowość dziejową proponuje awangarda antypaliatywna.
Neomarksizm popiera Truszkowskiego. Ramy rewolucji muszą pozostać otwarte, a uczestnictwo w niej powinno być sztuką uprawianą przez ochotników. „Możecie wyjść” – powtarza Truszkowski – „moja pycha nie ma możliwości zatrzymania was”[ref] Tamże, s. 116. [/ref]. Racja. Poza tym jednak my nie będziemy aż tak polubowni jak on. Nie ma rewolucji bez przemocy, a przemoc oznacza forsowanie rewolucyjnych racji oraz form mimo niezgody i oporu konserwatyzmu. Forsowanie nie musi być jednak bolesne. Przeciwnie. Destrukcja zastanego porządku powinna być nieprzejednana, a choćby bezlitosna, ale nie może być hiperbólowa. Na tym polega nowatorstwo hiperawangardy. Skuteczność destrukcji będzie tym większa, im bardziej bezbolesna (jeżeli nie dla wszystkich, to przynajmniej dla większości). Rewolucjonizm starej daty wyżywał się w brutalizmie. Logos radykalizmu nowego musi być także anestezjologiem.
Antypaliatywizm nie będzie więc regresem do kultu bólu[ref] Ból jako stress-test, probierz pożądanej wytrzymałości, próba autentyzmu i sprawdzian woli – to element esencjalnie archaizujący. Niewykluczone, iż właśnie forsowanie tego elementu było czynnikiem, który przesądził o wykolejeniu, a następnie o klęsce rewolucyjności komunistycznej w XX wieku. Niezdolność i niechęć do eliminacji bólu mogła zadecydować o tym, iż rewolucje ostatecznie grzęzły w obskurantyzmie. I iż wygrywała prawica. W tym kontekście pojawia się problem Ernsta Jüngera jako piewcy bólu (Jünger był kojarzony z tzw. narodowym bolszewizmem w łonie niemieckiej rewolucji konserwatywnej). W imaginarium Jüngera ból łączy się z heroizmem, za pomocą którego człowiek wchodzi bojowo w dominium „nowych symboli wodzowskich” (E. Jünger, O bólu, przeł. J. Prokopiuk, w: „Literatura na Świecie” 1986, nr 9, s. 229). U Truszkowskiego pojawiają się podobne toposy. „Krew i ból przywracają sens symbolom” – czytamy w Histerii filozofii (s. 60). Co ciekawe, Truszkowski intensywnie eksploruje ten obszar w połowie 80., czyli wtedy, gdy pojawia się polski przekład klasycznego eseju Jüngera O bólu. Jeszcze ciekawsze jest to, iż w tym samym czasie jeden z nurtów zachodniej kontrkultury postindustrialnej inscenizował prowokacyjne gry z ikonografią totalitarną. Okładki płyt, oprawy koncertów, sesje fotograficzne tak skądinąd zróżnicowanych grup i wykonawców jak Throbbing Gristle, DAF, Laibach, NSK, Boyd Rice, Death In June – miały wspólny rys, obrazoburczo „faszyzujący”. Podobnie wygląda ikonografia performowana przez Truszkowskiego. Analiza tych analogii wykracza poza ramy niniejszego eseju; tu mogę tylko marginalnie zasygnalizować tę problematykę. [/ref]. Ci, którzy chcą opiatów, powinni je otrzymywać na życzenie. Kto chce, niech zostanie w hospicjum – neokomunizm będzie z podatków finansował hospicja. Taką nowość dziejową proponuje awangarda antypaliatywna. Jednocześnie trzeba elektryzować tych, co wolą operować poza kloszem. Na wolnym powietrzu, w sferze ryzyka. W horyzoncie twórczych kolizji i konfliktów. W takiej przestrzeni skalpel histeryka – ostrze odśrodkowca – nie grozi innym. To symbol operacji emancypacyjnej, przeprowadzanej na własnej tożsamości.
To nie są tak naprawdę poważni artyści. Rozmowa ze Zbigniewem Liberą
*
Ostra odśrodkowość sugeruje jeszcze jeden manewr. Chodzi o wychodzenie poza granice tradycyjnej alternatywy: dziejowa tragedia albo farsa. Neomarksizm dekomponuje tę alternatywę, inwestując w neokomedię. Dla Marksa „komediant” był kryptonimem hipokryty, który nie wierzy w manifestowane idee. To pajac grający w farsie udawanego zaangażowania. Neomarksiści przeciwnie – są komikami maksymalnie zaangażowanymi w komunizowanie.
Znaczenie komunizmu? Według Badiou komunista potrafi przekonać siebie i innych, iż każdy ma nie tylko prawo, ale również zdolności, żeby wyzwolić się z konserwy. W każdym z nas drzemie wybuchowa wyjątkowość, a komuniści powinni zmobilizować wszystkie wyjątki tak, żebyśmy zrobili wspólną rewolucję[ref]A. Badiou, L’hypothèse communiste…, s. 199. [/ref].
Komik wierzy w tę ideę, ale ją profanuje. Rewolucja będzie współtworzona przez wszystkich, gdy stanie się materiałem przerabianym przez profanów. Komedia jest więc materialistką. Uniemożliwia idealizowanie wielkiej idei, osadzanie jej w chmurach, poza powszechną krytyką, swobodną rewizją i ciągłą rewaloryzacją. Badiou pisze, iż w naszej obskuranckiej epoce choćby „najmniejszy Arystofanes” padłby ofiarą reżimowego sądu doraźnego[ref]A. Badiou, Rhapsody for the Theater, przeł. B. Bosteels, Londyn, Nowy Jork, 2013, s. 127, pdf. [/ref]. Zapewne. Ale właśnie dlatego hiperawangarda woła o komików, którzy zamiast minimalizmu będą performowali maksymalizm arystofanejski.
Chmury Arystofanesa ukazują profana, który wypala w stronę chmur: „Oddaję wam cześć i chcę wam pierdnąć do wtóru”. Lustrując niebo, wyznaje: „zaraz się zesram”[ref] Arystofanes, Chmury, w: tenże, Komedie I, przeł. J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2001, s. 190. [/ref]. Tym samym wyśmiewa nie tylko sferę kultu, ale i siebie jako wyznawcę. Komedia neguje ideologiczny patos i tożsamościowy melodramat. Ale uwaga: wprawdzie komik nie ma żadnego respektu dla samego siebie jako wielkiego ideowca, ale jeszcze bardziej gardzi reżimowymi obskurantami. Badiou nieprzypadkowo twierdził, iż materializm kompresuje „całą kupę polemicznej pogardy”[ref]A. Badiou, L’hypothèse communiste…, s. 202. [/ref]. Neokomunistyczna pogarda jest posthisteryczna. Dlaczego? Ponieważ wyzwala nas z matriksów. Ale nie z płaczem, ale z obscenicznym śmiechem. Były histeryk to histerykomik.
W Sejmie kobiet Arystofanes bierze na celownik dziadygę przerażonego kobiecym komunizmem. Skąd strach? Stąd, iż komunistyczne dzieci będą „srały” na starych[ref] W przekładzie polskim: „Zaduszą starca i spluną” (Arystofanes, Sejm kobiet, w: tenże, Trzy komedie, przeł. J. Ławińska-Tyszkowska, Wrocław 1981, s. 155). Przekłady w innych językach różnią się o tyle, o ile uwzględniają, lub nie, topos skatologiczny. Kanoniczny przekład i komentarz Allana H. Sommersteina wydaje się jednak rozstrzygać sprawę. Arystofanesowi chodziło o „sranie”. Zdaniem tłumacza wyrażenie to, rozumiane dosłownie lub w przenośni, dodawało „obrazę do urazu” (Arystofanes, Ecclesiazusae, przeł. i red. Allan H. Sommerstein, Warminster 1998, s. 195). [/ref]. Tu i teraz histerykomizm śmieje się z innych ofiar. Celuje w córeczki antykomunizmu, materializmu demokratycznego i paliatywizmu. One próbują moralizować ex cathedra. A my? Ripostujemy tekstem Truszkowskiego: „srając na powyższe”[ref]J. Truszkowski, Histeria filozofii…, s. 138. [/ref].
