Lewicowa melancholia może występować w kilku postaciach, poczynając od indywidualnych wspomnień gromadzonych pod koniec życia poświęconego walce, aż po żal za utraconymi okazjami, żałobę, która zamienia się w bunt przeciwko upamiętnianiu bitew przeszłości. Głównym jej obliczem pozostaje jednak klęska. Fiasko, zawsze bolesne, często krwawe, posiadające czasem wymiar historyczny – tzn. zdolne do unicestwienia zdobyczy uważanych za nieodwracalne, do zmiany układu sił, zniszczenia projektów i marzeń, modyfikacji drogi życiowej – które wywołuje u pokonanych głęboką melancholię. Ta melancholia nie ma nic wspólnego z wyrzutami sumienia czy skruchą; wynika ona z brzemienia porażki i straty, przybierając często formę wygnania.
Katastrofa z widzem
Historię socjalizmu tworzy konstelacja porażek, które kształtowały ją przez około dwa stulecia. Zamiast zniszczyć jego idee i aspiracje, te tragiczne klęski, często choćby krwawe, konsolidowały je i legitymizowały. Przegrana w walce daje zwyciężonemu poczucie godności i może choćby ugruntować jego przekonania. Przebywający na wygnaniu i potępieni rewolucjoniści często doświadczali nędzy i wyrzeczeń, bólu z powodu straty, rzadko jednak osamotnienia w swoim otoczeniu. Poczynając od Heinricha Heinego, Karola Marksa i Aleksandra Hercena w XIX-wiecznym Paryżu aż po antyfaszystowskich emigrantów w Nowym Jorku w wieku następnym, wygnańcy zawsze byli przyjmowani przez lewicę i ruch socjalistyczny, które przyznawały im honorowe miejsce.
Klęska z 1989 r. ma jednak inny charakter: nie dochodzi do niej po zażartej walce i nie wywołuje ona żadnego poczucia dumy; kładzie ona kres XX w. i oprócz zawalenia się systemu realnego socjalizmu zamyka pewien cykl rewolucji, zapoczątkowany w 1917 r. Klęska ta była tak dotkliwa, iż wielu wolało od niej uciec niż jej stawić czoło. Z tego stulecia powstań pozostawała już jedynie sterta ruin i nie bardzo było wiadomo, jak uprzątnąć te zgliszcza ani od czego rozpocząć odbudowę, ani choćby czy da się radę to zrobić lub czy w ogóle warto.
Melancholia, która się pojawiła po takiej historycznej klęsce – trwała przez całe pokolenie – prawdopodobnie stanowiła konieczną przesłankę dla tego, aby zareagować, przywdziać żałobę i przygotować nowy początek. Najbardziej powszechną reakcją były najpierw uniki, którym towarzyszyła „niezdolność do obchodzenia żałoby” (Unfähigkeit zu trauern), dość porównywalna z opisaną przez Alexandra i Margarete Mitscherlich w powojennych Niemczech. Podobnie jak kiedyś szukano pretekstów, aby uciec od spuścizny nazizmu, tak teraz na różne sposoby odrzucano komunizm: zmieniając jego nazwę czy też o nim „zapominając” lub się go wypierając albo dokonując wyboru pomiędzy niezliczonymi drogami wyjścia, które oferowała powszechna reifikacja neoliberalnego kapitalizmu. Podobnie jak w Niemczech ta przeszłość jednak „nie mija”; ona powróci i należy stawić jej czoła.
Tę schyłkową melancholię, będącą dziedzictwem całego stulecia i wynikiem pewnego cyklu historii, kiedy rewolucja przybrała formę komunizmu, dałoby się porównać z innymi rewolucjami, które ją poprzedziły i wraz z nią tworzą niewyczerpaną kolekcję figur smutku. Cywilizacje środkowoamerykańskie, zniszczone przez konie, broń palną i zarazki, sprowadzone do Nowego Świata na statkach Cortésa, wyrażały swoje cierpienie w językach, które już nie istnieją i których nosicieli dzisiaj już nie ma, jak o tym pisał Mario Vargas Llosa w Gawędziarzu.
W podobny sposób, po Zagładzie, poeci tworzący w jidysz pisali w języku świata, który przestał istnieć: melancholia stała się tu inspiracją bogatej tradycji intelektualnej. Jak to podkreślało wielu historyków, w czasach Odrodzenia melancholię uważano za żydowską chorobę. Zdaniem lekarza i uczonego, Fernando Cardoso – Josef Hayim Yerushalmi badał go jako jednego z najważniejszych przedstawicieli kultury marrańskiej, rozwijającej się w XVII w. w Hiszpanii w czasach Inkwizycji oraz w gettach włoskich – melancholia wyrażała głównie i przede wszystkim „smutek i strach spowodowany odniesionymi ranami i ciemiężeniem wygnańców”. Ona też trzy wieki później popchnęła Erwina Panofsky’ego, Raymonda Klibansky’ego i Fritza Saxla, trzech uczonych z Instytutu Warburga, którzy wyemigrowali do Ameryki w latach 30. XX w., do poświęcenia Saturnowi i melancholii jednego z ich najsłynniejszych esejów. Ta melancholia utraconej przeszłości ma najczęściej smak nostalgii, tak jak celebrowanie habsburskiego mitu w autobiografii Stefana Zweiga i w powieściach Josepha Rotha, i również tak jak requiem dla imperium brytyjskiego w prozie sir V.S. Naipaula.
Wszyscy jesteśmy zaokrętowani
Paradygmatyczną figurą tej zachowawczej melancholii pozostaje Chateaubriand, zrezygnowany i wysublimowany narrator upadku ancien régime’u. W 1802 r. poświęcił on jeden z rozdziałów swojego Geniuszu chrześcijaństwa migracji ptaków, którą porównywał do migracji istot ludzkich. Wygnanie będące nakazem natury – pisał – to coś całkiem innego niż nakazane przez człowieka. Ptak nie odlatuje samotnie, ale stadem, zabierając ze sobą te wszystkie rzeczy, które są mu drogie i wiedząc, iż powróci: „Ptak zostaje chwilowo skazany na wygnanie tylko dla swego dobra; odlatuje wraz z sąsiadami, ojcem i matką, rodzeństwem – niczego za sobą nie zostawia: zabiera całe swoje serce. Samotność zgotowała mu strawę i podsunęła sztućce; lasy nie zbroją się przeciw niemu; powraca wreszcie dokonać żywota nad brzegiem, gdzie się urodził: odnajduje tu tę samą rzekę, drzewo, gniazdo, ojcowskie słońce”.
Wygnaniec, odwrotnie, nie wie, czy ujrzy któregoś dnia swoją ojczyznę, „gdyż nie należy już do świata, nie jest już obywatelem swego kraju”. Chateaubriand, dystyngowany przedstawiciel arystokratycznej emigracji, który zwalczał Rewolucję Francuską, napisał te słowa, gdy powrócił do Paryża po ośmiu latach wygnania. Kilkadziesiąt lat przed Tocquevillem zrozumiał, iż rewolucyjna cezura jest czymś nieodwracalnym i iż czasy absolutyzmu przeminęły ostatecznie. W przeciwieństwie jednak do Tocquville’a, który otrzymał wykształcenie w czasach Restauracji, przeżył katastrofę ancien régime’u jako aktor, a nie jako widz czy późny komentator.
Chateaubriand dobrze ucieleśnia metaforę o katastrofie morskiej, zanalizowanej przez Hansa Blumenberga w słynnych eseju, którego punkt wyjściowy stanowi fragment drugiej księgi O naturze wszechrzeczy Lukrecjusza: „Miło w czas burzy morskiej, gdy życia sam nie narażasz, patrzeć z brzegu na trudy wichrem gnanego żeglarza. Nie stąd, iż cudza męka euforia ci może przynieść, ale iż przykrości widzisz, które, gdy zechcesz – ominiesz”. Lukrecjusz opisuje reakcję widza na klęskę żywiołową, natomiast Blumenberg przenosi jego metaforę na teren historii i podaje przykład Goethego, który w 1806 r., następnego dnia po zwycięstwie Napoleona, odwiedził zdewastowane pole bitwy pod Jeną. Jednocześnie zmienia samą metaforę cytatem z Myśli Pascala, stanowiącym zapowiedź ducha czasów nowożytnych: nie jesteśmy już widzami, wszyscy jesteśmy embarqués, zaokrętowani i zmuszeni uczestniczyć – nie możemy ani oglądać z bezpiecznego i odległego miejsca otaczającego nas nieszczęścia, ani od niego uciec; nieszczęście to zamieszkuje w nas i w nim uczestniczymy.
Ulga, jaką poczuli ci, którzy zdołali ujść cało z katastrofy i oglądają ją z daleka, to przywilej nam nieznany. Nas również spotkała katastrofa; powinniśmy spróbować ją przeżyć, czepiając się pływających po powierzchni szczątków naszego pochłoniętego przez odmęt statku. Inaczej mówiąc, nie możemy uciec od naszej klęski ani jej opisać czy przeanalizować z zewnątrz. Lewicowa melancholia jest tym, co pozostaje po katastrofie; duch jej kształtuje pisma wielu „rozbitków”, szkicowane po sztormie na pokładzie szalupy ratunkowej.
Wartość epistemiczna metafory Blumenberga polega na zdolności choćby najbardziej „zaokrętowanego” rozbitka do spojrzenia przez chwilę – krótką, ale kluczową – z dystansu na tę katastrofę, której doświadczył. Podobnie jak narrator ze Strony Guermantes Marcela Prousta, powróciwszy do domu babki po długiej nieobecności, na widok jej portretu odnosi nagle wrażenie, iż widzi kobietę równie mu nieznajomą jak fotografowi, który utrwalił jej obraz, pokonany może kontemplować swoją klęskę z usytuowanego na zewnątrz obserwatorium. Przez moment może zneutralizować swe zaangażowanie emocjonalne w doświadczeniu, które się dokonało, i spojrzeć na nie tak, jak gdyby patrzył na fotografię. Oczywiście, obraz oderwany od świata, który jest mu bliski, zostaje emocjonalnie okaleczony, ale podatny jest na zastosowanie podejścia ikonologicznego, wolnego od jakiejkolwiek empatii czy identyfikacji, i taki dystans może okazać się owocny w płaszczyźnie epistemologicznej.
Zdaniem Siegfrieda Kracauera „melancholia jako dyspozycja wewnętrzna nie poprzestaje na wyposażaniu elegijnych obiektów w moc uwodzicielską; wywołuje ona inny jeszcze skutek, ważniejszy: zachęca do samowyobcowania”, co jest konieczną przesłanką jakiegokolwiek podejścia krytycznego. Zamiast konsolidować patologiczne przywiązanie do martwej, wchłoniętej przeszłości, ta melancholijna wizja pozwala przezwyciężyć doznaną traumę.
**
Fragment książki Lewicowa melancholia. Marksizm, historia i pamięć (przeł. Wojciech Gilewski), która ukazała się w Instytucie Wydawniczym Książka i Prasa. Dziękujemy za zgodę na przedruk.
**
Enzo Traverso – włoski historyk i politolog. Jest profesorem nauk humanistycznych w Cornell University (USA). Autor wielu książek o Holocauście, marksizmie i totalitaryzmie. W Polsce nakładem Instytutu Wydawniczego Książka i Prasa ukazały się jego Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej (2011), Historia jako pole bitwy (2014) oraz Nowe oblicza faszyzmu (2020).
